中層理論：東西方思想會通下的中國史研究（增訂本）

一、“中層理論”在跨學(xué)科意義上的運(yùn)用限度

自社會學(xué)家羅伯特·K·默頓發(fā)明“中層理論”以來，這一理論雖屢受爭議，卻還是發(fā)生了跨學(xué)科意義上的廣泛影響力。比如在中國史學(xué)界就出現(xiàn)了應(yīng)用“中層理論”分析個別或局部區(qū)域歷史的新觀念。[1]但從跨學(xué)科角度移植“中層理論”的過程中也遇到諸如“中層”的邊界如何設(shè)定，“中層理論”的西方屬性對中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的正負(fù)面影響等需要重新審視的問題。本文擬對這些問題進(jìn)行一些初步討論。首先即涉及如何準(zhǔn)確理解默頓對“中層”范圍與內(nèi)涵的界定這個關(guān)鍵問題。

默頓曾經(jīng)發(fā)表過一段有關(guān)“中層理論”的定義化描述：“中層理論既非日常研究中廣泛涉及的微觀但必要的工作假設(shè)，也不是盡一切系統(tǒng)化努力而發(fā)展起來的用以解釋所能觀察到的社會行為、社會組織和社會變遷的一致性的統(tǒng)一理論，而是指介于這兩者之間的理論。”他又說：“中層理論原則上應(yīng)用于社會學(xué)中對經(jīng)驗研究的指導(dǎo)，中層理論介于社會系統(tǒng)的一般理論和對細(xì)節(jié)的詳盡描述之間。社會系統(tǒng)的一般理論由于遠(yuǎn)離特定類型的社會行為、社會組織和社會變遷，而難以解釋所觀察到的事物，而對細(xì)節(jié)的詳盡描述則完全缺乏一般性的概括。當(dāng)然中層理論也涉及抽象，但是這些抽象是與觀察到的資料密切相關(guān)的，是結(jié)合在允許進(jìn)行經(jīng)驗檢驗的命題之中的。中層理論涉及的是范圍有限的社會現(xiàn)象，正像它的名稱所表現(xiàn)的一樣?！盵2]這段話里多處提及“社會”一詞，顯然是專指社會學(xué)意義上的研究對象，但是如果我們把它置換成“歷史”或其他領(lǐng)域的觀察對象，似乎也同樣能夠適用。

中國歷史學(xué)自20世紀(jì)80年代以來開始了新的一輪變革，其主要特征是逐步摒棄為論證政治合法性需要而建構(gòu)起來的單一宏大敘事，自此中國史學(xué)界面臨兩個重要轉(zhuǎn)向，一是不少學(xué)者打著復(fù)原歷史真相的旗號，開始重歸瑣碎細(xì)致的考辨風(fēng)格。但此派倡導(dǎo)精細(xì)的考辨技術(shù)并非為了一味尋究所謂歷史的“真實”，而是有目的地針對宏大敘事中刻意建構(gòu)起來的若干政治命題和價值預(yù)設(shè)發(fā)起挑戰(zhàn)，故所謂“復(fù)原真相”的做法又被稱為自由派的修正主義史學(xué)觀點(diǎn)，與老左派支配下的政治史觀之間在維系特定意識形態(tài)立場方面有一體兩面的效果。這一派學(xué)人僅僅寄望于從宏大敘事退回到細(xì)碎的史料解讀層面，以消極的姿態(tài)對抗政治權(quán)力的控制，卻缺乏自己明晰可靠的歷史觀念，相當(dāng)于默頓批評的“完全缺乏一般性的概括”。

中國史學(xué)界發(fā)生的另一個轉(zhuǎn)向是開始過度重視歷史敘事中的場景再現(xiàn)，其對歷史細(xì)節(jié)不厭其煩的呈現(xiàn)幾乎與小說的敘述技巧相差無幾。這顯然受到了“后現(xiàn)代思潮”的深刻影響。場景再現(xiàn)固然在表面上消解了宏大敘事對歷史真相的粗暴綁架，使得歷史本身似乎能展演出其豐富細(xì)膩之故事性的一面，如史景遷講述明末文人張岱晚年際遇的新作《前朝夢憶》中開頭一段就把張岱家鄉(xiāng)開辦燈會的場面刻畫得淋漓盡致，細(xì)部情境化描寫越來越接近小說。讀這段文字猶如重溫風(fēng)俗作家汪曾祺的小說《晚飯花》，里面一段有關(guān)元宵節(jié)燈會的“深描”，簡直與史景遷對風(fēng)俗狀物的纖細(xì)敏感如出一轍，對比兩段描寫，人們讀后的印象幾乎完全可以模糊史學(xué)與文學(xué)的界線。然而，歷史敘事中“場景再現(xiàn)”技巧的回歸顯然不能單獨(dú)支撐起史學(xué)方法論變革的重任，卻有可能遮蔽一些必須直面的歷史問題的討論。過度瑣細(xì)的描寫甚至有可能使讀者沉溺流連于局部的場景而忘卻了歷史展開的復(fù)雜邏輯。

還有一個例子是針對黃仁宇名著《萬歷十五年》引發(fā)的爭議，《萬歷十五年》的敘事邏輯是想說明明朝失敗的原因乃是在于過度依賴中國傳統(tǒng)的道德控制思維，其背后的真正動機(jī)是為了證明西方資本主義進(jìn)行數(shù)字化管理的正當(dāng)性，這是一種典型的現(xiàn)代化史觀，因為黃仁宇早已預(yù)設(shè)了中國未來前途必須寄望于走規(guī)范化的西方道路，這就基本放棄了從中國傳統(tǒng)中汲取養(yǎng)分的希望，與目前史學(xué)界致力于從傳統(tǒng)中發(fā)掘方法論意義的變革趨向是背道而馳的，故已遭到了嚴(yán)厲的批評。可是大多數(shù)讀者卻津津樂道于其中的好看故事，而沒有絲毫察覺其歷史寫作背后的唯目的論動機(jī)。

當(dāng)然，中國史學(xué)界也有人早已不滿足于僅從考辨史料和場景復(fù)原的角度解讀歷史的瑣碎化傾向，力求創(chuàng)建出全新的整體敘事邏輯。這種傾向在社會學(xué)界也同樣存在，針對那些不甘沉溺于搜索經(jīng)驗細(xì)節(jié)，迫不及待地想重新建構(gòu)宏大解釋理論的做法，默頓同樣提出了批評，他說：“有些社會學(xué)家似乎仍然是抱著這種希望在著述，即這種社會學(xué)一般理論足以囊括觀察到的社會行為、組織和變遷的所有細(xì)節(jié)，并且足以指導(dǎo)研究者注意經(jīng)驗研究的一系列問題。我認(rèn)為這是一個不成熟的和有害的信條。我們還未準(zhǔn)備好，還沒有做出充分的準(zhǔn)備工作。”[3]

默頓回顧社會學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷時說，早期社會學(xué)受19世紀(jì)哲學(xué)家創(chuàng)立總體體系風(fēng)氣的影響，比如康德、黑格爾和謝林、費(fèi)希特的研究都是對事物、自然和人之全部的整體認(rèn)識的個人探索，社會學(xué)如孔德和斯賓塞的研究，都富有“體系精神”，成為范圍廣大的哲學(xué)之一部分，以建立普遍的最終的框架為己任。[4]默頓對已往社會學(xué)家擁有的“體系精神”在當(dāng)下延續(xù)產(chǎn)生的效果明確表示疑慮。

這使我們想起，中國近代其實不乏胸懷創(chuàng)構(gòu)宏大史觀勃勃雄心的史家，梁啟超在揭橥“新史學(xué)”旗幟之始，其歷史觀念就具備了一種“體系癖”的特征。竭一生之力寫出一部體系龐大、貫穿千古的“中國通史”，一直是晚清到民國初年的中國史家縈繞于懷的個人理想。民國聞人梁任公和楊度都曾想撰寫一部中國通史而未果，最終撰寫通史的任務(wù)還是由馬克思主義史學(xué)家依憑唯物史觀的解釋框架才得以完成的。其他的例子還有如胡適與馮友蘭對中國哲學(xué)史體系的系統(tǒng)建構(gòu)等嘗試。這些努力都對中國現(xiàn)代史學(xué)的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，卻又遭遇了種種難以解決的困惑。

據(jù)我的理解，默頓提倡“中層理論”是基于兩個出發(fā)點(diǎn)：一是對傳統(tǒng)社會學(xué)中的“體系癖”患者提出質(zhì)疑，力求使概念的生成更多植根于經(jīng)驗研究的發(fā)現(xiàn)。默頓心目中夠得上“中層理論”的具體研究標(biāo)本有越軌行為、目的性活動的非預(yù)想結(jié)果、社會知覺、參考群體、社會控制、社會制度的相互依存等課題，這些題目的研討都不是直接尋求建構(gòu)一種總體的概念結(jié)構(gòu)。默頓提出的兩個要求對于歷史學(xué)同樣適用：第一個要求是創(chuàng)立可以推導(dǎo)出能夠接受經(jīng)驗研究的假設(shè)的特殊理論；第二個要求是逐步地而非一蹴而就地發(fā)展出概括性的概念體系，即能夠綜合各種具體理論的概念體系。[5]

默頓的第二個出發(fā)點(diǎn)是提醒學(xué)者要警惕過度地依賴經(jīng)驗研究導(dǎo)致資料運(yùn)用的碎片化，強(qiáng)調(diào)必須使“中層”概念的應(yīng)用盡可能與對整體的社會結(jié)構(gòu)的解釋發(fā)生關(guān)聯(lián)，以成為其合理的組成部分。針對有些人批評“中層理論”可能導(dǎo)致經(jīng)驗研究碎片化的觀點(diǎn)，默頓堅持說：“恰恰相反，中層理論統(tǒng)一了而不是割裂了經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)。例如我曾努力用參考群體理論來表明這一點(diǎn)，這一理論把來自人類行為如此分離的領(lǐng)域，如軍事生活、民族和種族關(guān)系、社會流動、青少年犯罪、政治、教育和革命活動的種種發(fā)現(xiàn)結(jié)合起來?！盵6]

默頓認(rèn)為韋伯的《新教倫理與資本主義精神》及迪爾凱姆的《自殺論》都是運(yùn)用“中層理論”的杰出典范。他們論述的就是一個嚴(yán)格限定的問題，正好可以用來說明一個特定歷史時期對其他社會和其他時期所具有的意義。[7]宗教責(zé)任感與經(jīng)濟(jì)行為相互聯(lián)系的方式所展現(xiàn)的就是一種有限的理論。真正的中層理論如失調(diào)理論、社會分化理論或參考群體理論，都具有很高的概括性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出特定的歷史時代或文化。但是這些理論不是來源于一個唯一的綜合理論體系。在一定范圍內(nèi)，它們與許多不同的理論取向是可以相互協(xié)調(diào)的，為許多不同的經(jīng)驗資料所證實。如果把這個理念挪用到中國歷史研究之中，就會發(fā)現(xiàn)，有些學(xué)者已經(jīng)意識到了長時段的結(jié)構(gòu)分析問題多多。如美國史學(xué)家柯文在探討如何從中國內(nèi)部觀察歷史變化時就提出采取“一縱一橫”的方式解構(gòu)宏大的中國歷史敘事，“一縱”就是“眼光向下”，不拘泥于對上層歷史的觀察，而關(guān)注基層民眾日常生活；“一橫”就是分解龐大的中國整體空間，以便對之做出區(qū)域性的詳細(xì)考察?？挛腫8]的問題意識源自于對“西方?jīng)_擊—中國回應(yīng)模式”的反應(yīng)，仍屬于美國中國學(xué)內(nèi)部的學(xué)術(shù)演變脈絡(luò)，但其對“空間”問題的敏感同樣啟發(fā)了中國學(xué)者的研究思路。

20世紀(jì)90年代“區(qū)域社會史”的研究興起，其主要目的就是用“空間”的闡釋消解“時間”敘事的霸權(quán)。中國政治意識形態(tài)支配下的歷史研究，主要就是構(gòu)建起了一個融通今古的時間解釋序列，用諸如“五種生產(chǎn)形態(tài)”，“三大高潮，八大運(yùn)動”等固化概念界定不同歷史時期的特質(zhì)，最后把這些要素拼貼在一起，構(gòu)造成一種政治合法性論述模式。這套解釋其實就是社會學(xué)宏大理論傳統(tǒng)的一種再現(xiàn)形式?！皡^(qū)域社會史”研究者則認(rèn)為，以“時間”的因果相續(xù)為主軸建立起來的巨型結(jié)構(gòu)過于龐大，過度依賴于馬克思主義宏觀社會學(xué)理論的分析框架。這種巨型模式也因為過度強(qiáng)調(diào)“時間”的遞進(jìn)演化線索而日益遭到質(zhì)疑。

“區(qū)域社會史”研究力圖在“空間”上重新界定歷史考察的范圍，并使用一系列的“中層”概念予以描述，如“宗族”“廟宇”“祭祀圈”等，這些“中層”概念的一個共同特點(diǎn)是，針對研究對象構(gòu)成一種“空間”性的指涉關(guān)系，隱隱含有解構(gòu)以時間序列安排歷史演變內(nèi)涵的大敘事取向。比如華南地區(qū)研究者對“沙田”這個特殊經(jīng)濟(jì)單位與“宗族”組織之間關(guān)系的考察，對民間信仰與重構(gòu)地區(qū)歷史記憶之關(guān)系的解讀都是基于對某個特定“地區(qū)”（空間）具體形態(tài)的認(rèn)知。

“區(qū)域社會史”關(guān)注儒學(xué)在底層的具體實踐過程，基本上不涉獵有關(guān)儒學(xué)教義的抽象討論，這就和“新儒學(xué)”與中國哲學(xué)史的研究方法拉開了距離。但僅僅討論相對抽象的儒家教義與具體關(guān)注其區(qū)域?qū)嵺`的研究路向之間也容易出現(xiàn)一些縫隙。我當(dāng)年曾提出“儒學(xué)地域化”的研究思路，就是想從“中層理論”的角度盡量彌合此縫隙?！叭鍖W(xué)地域化”研究思路強(qiáng)調(diào)儒學(xué)內(nèi)部也曾存在“官學(xué)”“私學(xué)”之分，“私學(xué)”在南宋以后呈地域化分布的格局，散落為“地方性知識”，經(jīng)過多年的演變，其中一些流派的主張又反向滲透進(jìn)“官學(xué)”，成為主流思想意識，然后再借助官府權(quán)力完成了對基層組織的下滲。這個過程既不是“新儒學(xué)”形成的內(nèi)在理路所能解釋，也不是單純的“自下而上”的人類學(xué)底層視角所能完全概括的[9]。

二、西方中國史研究應(yīng)用“中層理論”之得失

西方（主要是美國）的中國史研究由于受到現(xiàn)代社會科學(xué)理論的支配性影響，經(jīng)常習(xí)慣性地引入一些社會學(xué)人類學(xué)概念考察中國歷史的變遷。經(jīng)過幾代學(xué)者的努力，逐漸形成了一套獨(dú)特的解釋風(fēng)格。其中有些研究頗可視為運(yùn)用“中層理論”的典范性著作，以下我們可略舉數(shù)例簡要予以評述。首先我們要對黃宗智有關(guān)華北和長江三角洲地區(qū)農(nóng)業(yè)“過密化”的論點(diǎn)加以討論。黃宗智的“過密化”理論一般認(rèn)為是對經(jīng)濟(jì)史研究者艾爾溫提出的中國歷史發(fā)展始終處于“高水平平衡陷阱”這個“中層”判斷所做出的修正和回應(yīng)。

作為經(jīng)濟(jì)史專家，艾爾溫提出“高水平平衡陷阱”理論主要是想回應(yīng)中國社會經(jīng)濟(jì)演變異于西方的原因是因為沒有經(jīng)歷資本主義發(fā)展階段。他突出人口壓力在兩方面對中國發(fā)展停滯的影響，即首先是人口增長過快蠶食了小農(nóng)農(nóng)場維持家庭生計以外的剩余，使小農(nóng)無法積累“資本”；其次是把傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)推到了一個很高水平，但對新式投資卻起著抑制作用。[10]黃宗智則提出用吉爾茲的“農(nóng)業(yè)過密化”理論替代“高水平平衡陷阱”的解釋。他認(rèn)為，農(nóng)業(yè)總產(chǎn)出往往在以單位工作日邊際報酬遞減為代價的條件下擴(kuò)展。因為中國的農(nóng)業(yè)密集化是由人口增長推動的，但在既有技術(shù)水平下，人口壓力遲早會導(dǎo)致邊際報酬隨著進(jìn)一步勞動密集化而遞減。

在我看來，黃宗智對艾爾溫理論的修正，其貢獻(xiàn)并不在于在經(jīng)濟(jì)史范圍內(nèi)解讀人口增長對農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)的制約，因為在人口增長與農(nóng)業(yè)發(fā)展有密切關(guān)系這個觀點(diǎn)上兩者的看法是基本一致的，兩者的差異恰恰在于，黃宗智把“過密化”這個“中層”概念有效地運(yùn)用于更廣泛問題的探討。比如他批評艾爾溫只在農(nóng)業(yè)部門內(nèi)部解釋發(fā)展問題，而沒有考慮農(nóng)業(yè)部門以外的因素。

具體而言，黃宗智把“過密化”的適用度擴(kuò)展到了社會組織構(gòu)造的觀察之中，延伸到了對20世紀(jì)自然村與國家政權(quán)關(guān)系變化的認(rèn)識方面。例如他注意到賦稅制度這一村莊和國家之間的主要交叉點(diǎn)值得深入解析。地方政府權(quán)力的擴(kuò)張和對鄉(xiāng)村的滲入和榨取，其強(qiáng)度都超越了清代鼎盛時期。伴隨著半無產(chǎn)化過程而來的是緊密內(nèi)聚村莊的日益松散化，自耕農(nóng)轉(zhuǎn)化為部分或完全脫離土地所有，每年還會出現(xiàn)以部分時間外出傭工的貧農(nóng)，意味著許多村民與村莊整體關(guān)系逐漸疏離，也伴隨著緊密村莊向較松散的社團(tuán)轉(zhuǎn)化的趨向。這個判斷直接影響了后來鄉(xiāng)村社會組織“中層理論”的建構(gòu)路向。如杜贊奇“文化的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)”概念的提出，就明顯受到黃宗智重視自然村本身凝聚作用的啟發(fā)。[11]

此外，黃宗智有關(guān)社會組織的判斷也是對以往中國學(xué)研究中的一些類似“中層”性質(zhì)的分析所做出的批判性回應(yīng)。比如他曾對影響巨大的施堅雅“中心地”模式提出了尖銳批評。施堅雅把中國社會的最基本單位定位于一種基層集市，或稱“基層市場共同體”，它被擬定為農(nóng)產(chǎn)品工藝品流動貿(mào)易、農(nóng)村消費(fèi)、秘密社會、宗教組織等的空間活動范圍。施堅雅后來又把早期分析區(qū)域市場經(jīng)濟(jì)的模式加以延伸，擴(kuò)展成為“六大區(qū)域”，各區(qū)域圍繞其中心都市布局，構(gòu)成一個類似正六邊形的規(guī)范模型。施堅雅還在空間之外兼顧時間，把市場結(jié)構(gòu)和區(qū)域系統(tǒng)上溯到歷經(jīng)數(shù)世紀(jì)的“周期節(jié)奏”。[12]黃宗智則試圖證明“自然村”仍然應(yīng)該是分析中國基層的基本單位。[13]

又如對“士紳社會”這個“中層理論”的反思。“士紳”角色的作用在20世紀(jì)30年代就曾受到費(fèi)孝通等社會學(xué)家的重視，而且提出把“雙軌制”作為理解基層組織與上層政權(quán)關(guān)系的“中層”認(rèn)知框架。其要點(diǎn)可表述為，中國社會結(jié)構(gòu)的上層由皇權(quán)官僚所控制，而基層鄉(xiāng)村社會則由鄉(xiāng)紳統(tǒng)領(lǐng)，行政職能的作用被限定在縣一級，縣以下由鄉(xiāng)紳組織操控?！笆考澤鐣崩碚摵髞碛肾耐鎇14]、張仲禮[15]等旅美學(xué)者繼續(xù)深化發(fā)展為一種對中國歷史的詮釋模式。在美國中國學(xué)興起的區(qū)域研究熱潮中，魏斐德[16]對華南社會組織的觀察與孔飛力[17]對湖南地方勢力崛起的分析都曾得益于“士紳社會”的研究方法。20世紀(jì)90年代，周錫瑞進(jìn)一步擴(kuò)展了“士紳”功能的多重分析[18]。對此研究轉(zhuǎn)向，黃宗智則認(rèn)為，只把鄉(xiāng)村組織的領(lǐng)導(dǎo)核心認(rèn)定為是“士紳”階層是有問題的，應(yīng)更進(jìn)一步延伸到對士紳以外統(tǒng)治勢力的理解。[19]杜贊奇繼承了這個問題意識，提出“文化的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)”這個更為廣泛的“中層”概念，明顯拓展了基層領(lǐng)導(dǎo)核心的組織內(nèi)涵。

我們從以上兩個例子觀察“中層理論”在中國史解釋過程中所發(fā)生的變化及其效果，可以發(fā)現(xiàn)，到底是以“市場共同體”還是“自然村”作為基層分析單位，涉及的其實是在什么樣的“空間”尺度中能夠更為合理地理解歷史現(xiàn)象，這無疑是個“中層”的問題。有關(guān)“士紳社會”與基層統(tǒng)治權(quán)分配格局的爭議涉及的則是鄉(xiāng)村社會中存在的是單一還是多元的統(tǒng)治角色問題，這也是發(fā)生在“中層”場域的歷史現(xiàn)象。

黃宗智對“商品化”涵義的重新理解也是對歷史學(xué)“中層理論”建構(gòu)的一個貢獻(xiàn)。一般中國經(jīng)濟(jì)史研究者均遵循亞當(dāng)·斯密和馬克思的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，認(rèn)為商品社會的來臨必然導(dǎo)致小農(nóng)經(jīng)濟(jì)發(fā)生質(zhì)的變化，換言之，“商品化”是導(dǎo)致資本主義產(chǎn)生的決定性因素。但斯密主要依據(jù)的是英國的歷史經(jīng)驗，而沒有機(jī)會觀察到中國存在“沒有發(fā)展的商品化”現(xiàn)象。長江三角洲的歷史記載表明小農(nóng)經(jīng)濟(jì)能在高度的商品化條件下持續(xù)存活。換句話說，小農(nóng)生產(chǎn)能夠支撐非常高水平的市場擴(kuò)張，商品化必然導(dǎo)致資本主義發(fā)展的經(jīng)典認(rèn)識明顯是不對的，因此需要把商品化與質(zhì)變性發(fā)展區(qū)分開來。[20]

美國中國學(xué)每當(dāng)出現(xiàn)新的研究概念，往往都構(gòu)成對以往“中層”理念的挑戰(zhàn)，比如杜贊奇提出的“文化的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)”概念，就是力圖超越以往“鄉(xiāng)紳社會”和“儒家思想”等若干“中層”解釋對農(nóng)村歷史相對狹窄的界定。他主張把“文化”的理解擴(kuò)充到大眾文化的層面，而不僅僅視之為以“鄉(xiāng)紳”或“儒學(xué)”為主導(dǎo)的體系。他對“文化網(wǎng)絡(luò)”有如下定義：“文化網(wǎng)絡(luò)由鄉(xiāng)村社會中多種組織體系以及塑造權(quán)力運(yùn)作的各種規(guī)范構(gòu)成，它包括在宗族、市場等方面形成的等級組織或巢狀組織類型。這些組織既有以地域為基礎(chǔ)的有強(qiáng)制義務(wù)的團(tuán)體（如某些廟會），又有自愿組成的聯(lián)合體（如水會和商會）。文化網(wǎng)絡(luò)還包括非正式的人際關(guān)系網(wǎng)，如血緣關(guān)系、庇護(hù)人與被庇護(hù)人、傳教者與信徒等關(guān)系。這些組織既可以是封閉的，也可以是開放的，既可以是單一目的的，也可以是功能復(fù)雜的?？傊浒菔謴V泛”。[21]

“文化權(quán)力網(wǎng)絡(luò)”對“中層理論”的推動表現(xiàn)在其擴(kuò)大了我們對“鄉(xiāng)村權(quán)威”舊有認(rèn)知的范圍。傳統(tǒng)的“士紳社會”模式將鄉(xiāng)紳視為國家與鄉(xiāng)村社會之間的中介，起著無可替代的平衡作用。在王權(quán)鼎盛之時，紳士平衡著國家與鄉(xiāng)村社會的利益，在動亂和王朝衰落之時，紳士們便傾向于代表地方及自身利益。但有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，紳士集團(tuán)也是個高度分化的階層，平衡國家與社會的力量不僅應(yīng)該包括紳士控制之外的各種渠道，而且應(yīng)該包括大眾文化中國家的象征及其他因素。也就是說，鄉(xiāng)村“權(quán)威”的結(jié)構(gòu)應(yīng)該重新得到厘清。比如祭祀制度與水利組織就不完全是由士紳所控制，它提示我們，“鄉(xiāng)村社會”中的權(quán)威不是為上層文化所批準(zhǔn)的儒家思想的產(chǎn)物，也不是某種觀念化的固定集團(tuán)所創(chuàng)造的。鄉(xiāng)村權(quán)威產(chǎn)生于代表各宗派、集團(tuán)以及國家政權(quán)的通俗象征的部分重疊及相互作用之中，各集團(tuán)爭逐這些權(quán)力象征從而給權(quán)威賦予一個共同的框架。[22]

杜贊奇把鄉(xiāng)村權(quán)威的范圍做了一個貌似無限擴(kuò)大的解釋，當(dāng)然會引起不小的爭議。一個突出的問題是，這個網(wǎng)絡(luò)由于包含了過度龐雜的各類角色，因此它的伸縮作用是不斷漂移的，到底如何界定其邊界是件相當(dāng)困難的工作。這也喻示著“中層理論”范圍的不確定性。我們常常會發(fā)現(xiàn)“中層”邊界范圍忽大忽小，難以有效確認(rèn)。空間界定過大如“基層市場共同體”理論，就會顯得過度僵化而缺乏靈活性，界定范圍過小如“自然村”模式則又顯得有些狹小拘謹(jǐn)，而與其他“中層”理論之間難以建立起關(guān)聯(lián)，同樣會影響其解釋力。

另一個借用“中層理論”分析方法的著名例子是有關(guān)中國歷史上是否存在類似西方的“公共領(lǐng)域”和“市民社會”的爭論。自從哈貝馬斯的名著《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》在20世紀(jì)80年代被譯成英文以來，美國中國學(xué)家就試圖以此為據(jù)觀察中國近代社會轉(zhuǎn)型過程中是否存在著類似的制度變化，以證明中國歷史內(nèi)部始終隱藏并逐漸昭顯出西方式的“早期近代”影子。在這個意義上，“公共領(lǐng)域”和“市民社會”現(xiàn)象在中國歷史上的再發(fā)現(xiàn)較為符合“中層理論”的規(guī)范要求。

與某些學(xué)者認(rèn)為近代中國的國家權(quán)力不斷擴(kuò)大，并通過向基層無止境地強(qiáng)力滲透摧毀了傳統(tǒng)文化網(wǎng)絡(luò)這個論斷正好相反，一些受哈貝馬斯影響的中國史研究者如羅威廉和瑪麗·蘭金等教授均認(rèn)為在中國的城市乃至鄉(xiāng)村中均出現(xiàn)了類似西方那樣獨(dú)立于官僚控制的社會發(fā)展空間。例如羅威廉即認(rèn)為漢口在18世紀(jì)就涌現(xiàn)出大量行會和其他一些自愿團(tuán)體如善堂、同姓團(tuán)體、廟宇社、神社等組織，它們發(fā)揮著類似于西方大憲章或市鎮(zhèn)章程的組織功能，這樣就有力反駁了韋伯當(dāng)年斷言中國城市只具備官僚行政化性能的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。[23]

蘭金則認(rèn)為太平天國起義標(biāo)志著中國國家精英與地方精英之間的權(quán)力平衡結(jié)構(gòu)發(fā)生重大改變，這又導(dǎo)致了有關(guān)地方福利、教育，較低程度上還有治安等主要創(chuàng)議從官僚階層轉(zhuǎn)向了社會方面，商品化也促進(jìn)了鄉(xiāng)紳與商人角色的部分融合，共同開始作為能動主義者而在急劇擴(kuò)大的公共領(lǐng)域中扮演一種新的管理角色，這個現(xiàn)象又被稱為“精英能動主義”（eliteactivism）。[24]

盡管在近代中國城市中發(fā)現(xiàn)了一些疑似西方近代組織轉(zhuǎn)型的跡象，但作為“中層理論”加以使用的“公共領(lǐng)域”和“市民社會”概念，其在解釋中國歷史中的適用性仍然遭到了廣泛批評和質(zhì)疑。

首先一個問題是，哈貝馬斯所說的“公共領(lǐng)域”與西方現(xiàn)代“市民”身份的發(fā)生密切聯(lián)系在一起。“市民社會”是一種由個人組成的社會形式，這些個人已經(jīng)脫離了對傳統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)和關(guān)系的忠誠，他們的生活領(lǐng)域與履行傳統(tǒng)忠誠無關(guān)，但與互惠的一致性需求相關(guān)。市民社會存在于以功利、契約關(guān)系為特征的中產(chǎn)階級社會之中，其生活準(zhǔn)則基于西方文化所假定的個人理性原則以及個人對社會的優(yōu)先權(quán)。[25]在中國我們無法找到與此相對應(yīng)的現(xiàn)象，即使有也是后來模仿西方的結(jié)果，并非中國內(nèi)部自發(fā)生成的。相反，有些貌似“公共領(lǐng)域”的表現(xiàn)特征恰恰可能是傳統(tǒng)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的復(fù)制和延續(xù)。

魏斐德就對此看得很清楚，在他看來，歐洲那種“公共領(lǐng)域”和“私人領(lǐng)域”截然對立的兩極化發(fā)展趨勢在中國是不存在的，即使一些貌似獨(dú)立于國家控制之外而具有近代特征的法人社團(tuán)和自愿結(jié)社等組織其實也都是舊有系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)的延伸而已，不但羅威廉所特別提到的由鹽商組織自主控制的“匣費(fèi)”（保險基金）實際上是一種官方報單項目——它并非一般意義上由鹽商掌握的基金，而是在特定意義上由官方任命的頭商所控制，而且是與鹽務(wù)道臺共謀使用的財富，實際上仍無法脫離官僚的掌控；甚至士紳行為也往往必須通過精英網(wǎng)絡(luò)或正式特權(quán)得到官僚的庇護(hù)才能發(fā)生作用。至于晚清城市管理項目的實施，也很難將紳士實施善事的傳統(tǒng)習(xí)慣與新的紳士能動主義所從事的事務(wù)分辨開來。[26]甚至屬于“公”領(lǐng)域的“清議”也不過是士紳傳統(tǒng)的另外一種表達(dá)形式。

三、如何從中國傳統(tǒng)觀念中攝取“中層理論”的資源

從以上分析可以得知，中國的歷史研究自近代以來就受到西方思想模式的持續(xù)制約和影響，有時會下意識地不自覺挪用西方觀念作為分析工具，而完全沒有深究這些概念在西方文化傳承中的原始本意如何，最為普通的例子就是對“意識形態(tài)”這個概念的使用。我們在考察一段中國歷史時，常常會不假思索地直接借用“意識形態(tài)”這個概念對某個歷史事實加以定性和判斷。其實即使檢視西方有關(guān)“意識形態(tài)”的形形色色理論，似乎也一直存在著較大的歧義，并沒有達(dá)成統(tǒng)一的認(rèn)識。比如曼海姆就認(rèn)為，意識形態(tài)不僅與階級有關(guān)，而且也和各種各樣的社會集團(tuán)、各民族、各歷史時代有關(guān)，任何時代、民族、階級、社會集團(tuán)都有自己的意識形態(tài)，但又受制于社會—?dú)v史條件，所以都有其局限性和偏見，無法和“社會實在”保持一致。[27]

阿爾都塞指出，意識形態(tài)的實踐—社會功能重于理論功能；哈貝馬斯則發(fā)展了馬克思的“意識形態(tài)”虛假論，認(rèn)為“意識形態(tài)”不是指人類具體的思想成果，而是指統(tǒng)治權(quán)力為了給自己提供合法性根據(jù)對它們的歪曲利用；人類學(xué)家吉爾茲則認(rèn)為，意識形態(tài)與宗教、哲學(xué)、美學(xué)、科學(xué)一樣，是一種文化象征系統(tǒng)。[28]這些對“意識形態(tài)”某一面相的闡釋都有一定道理，但又似乎與中國歷史難以產(chǎn)生貼切的關(guān)系。即使我們認(rèn)識到“意識形態(tài)”的根本作用在于為權(quán)力提供合法性根據(jù)和辯護(hù)，這正是意識形態(tài)產(chǎn)生歪曲和掩飾作用的根本原因，而且在中國歷史上也許存在過類似現(xiàn)象，我們卻仍然無法獲知，這種歪曲作用在中國歷史中到底是如何發(fā)生的。

因此我們就必須了解“意識形態(tài)”在西方發(fā)展脈絡(luò)中的具體含義及其在歷史研究中被加以使用的兩個特定背景：其一，“意識形態(tài)”概念的提出是一場啟蒙運(yùn)動的后果，這場運(yùn)動的目的是把人們從神秘迷信和非理性的思維中解放出來，從對上帝、貴族和專制君主的虛偽膜拜中解脫出來，恢復(fù)理性的、自我決定的存在所應(yīng)有的尊嚴(yán)。也就是說，“意識形態(tài)”是反抗宗教壓迫過程中高揚(yáng)世俗與科學(xué)理性的新時代產(chǎn)物，這種情況在中國歷史中并沒有真正出現(xiàn)過，因為中國從未有過宗教勢力替代世俗王權(quán)居于核心地位的歷史時期，故所有在中國歷史上被刻意摘出的那些貌似“啟蒙”的言論不過是對西方觀念的一種模仿。

其二，“意識形態(tài)”被認(rèn)為是“階級社會”的產(chǎn)物。如馬克思就認(rèn)為，意識形態(tài)錯覺不僅是扭曲了的思想觀念或“虛假意識”的產(chǎn)物，而且也可以說是階級社會本身的物質(zhì)結(jié)構(gòu)所固有的東西。[29]但是在中國是否存在如西方那樣的嚴(yán)格“階級”劃分一直是個疑問。由于“意識形態(tài)”的發(fā)生是政教分離的結(jié)果，而中國的政教關(guān)系恰恰是一個相互滲透和彼此依存的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，所以西方的“意識形態(tài)”分析框架很難直接用于解讀中國歷史的政教關(guān)系形態(tài)。

在具體分析中國歷史中學(xué)術(shù)思想與王權(quán)的關(guān)系時，一旦使用“意識形態(tài)”作為分析工具，也很容易預(yù)先假設(shè)“意識形態(tài)”具有虛假性，然后用以證明中國學(xué)術(shù)思想本身具有超越性和純潔性。余英時先生就曾經(jīng)專門討論過“意識形態(tài)”與“學(xué)術(shù)思想”之間的區(qū)別問題。他認(rèn)為，學(xué)術(shù)思想即“學(xué)統(tǒng)”“思統(tǒng)”，不但能超越“意識形態(tài)”的“虛假性”，而且可能成為“意識形態(tài)”的基礎(chǔ)。這樣的說法根本無法解釋統(tǒng)治階層的思想意識和權(quán)力控制的問題。統(tǒng)治階層作為“意識形態(tài)”的實施者顯然是對學(xué)術(shù)思想有所選擇的，即使如朱熹這樣的大思想家，其倡導(dǎo)的非官方化的“地域化儒學(xué)”，雖幾經(jīng)周折，終于成為元明清王權(quán)的欽定正統(tǒng)思想，但大多數(shù)的地域儒學(xué)流派如陽明學(xué)和其支流如“左派王學(xué)”等仍無法有效進(jìn)入主流思想系統(tǒng)，相反卻數(shù)度成為反抗王權(quán)的工具。所以在歷史研究中，我們恰恰需要觀察上層王權(quán)是如何操控利用學(xué)術(shù)思想乃至“道統(tǒng)”和“學(xué)統(tǒng)”的，對此過程的透視可能會令人沮喪，卻恰恰與西方“意識形態(tài)”的構(gòu)造過程有比較接近的地方，我們甚至應(yīng)該多多關(guān)注士人與王權(quán)通過對“學(xué)統(tǒng)”“道統(tǒng)”的甄別而達(dá)成的“合謀”效果，而不宜只強(qiáng)調(diào)“學(xué)術(shù)思想”獨(dú)立于王權(quán)的單面狀態(tài)。

其實對學(xué)術(shù)思想純潔度的迷戀顯然已經(jīng)成為舊的時尚，福柯就曾認(rèn)為權(quán)力的無所不在應(yīng)該成為我們討論歷史問題的前提和基礎(chǔ)，盡管有人覺得?？掳选皺?quán)力”概念使用得過于寬泛，似乎如水銀瀉地一般無所不在，但在中國歷史中，“政治”“思想”“學(xué)術(shù)”“道德”以更加復(fù)雜的形態(tài)糾纏混合在一起，以至于很難加以辨別，這與西方歷史有著很大差別。既然作為中層理論的“意識形態(tài)”概念并不適用于對中國歷史現(xiàn)象的分析，那么，我們意欲何為呢？我的看法是，應(yīng)盡量爭取從中國歷史典籍的傳統(tǒng)表述中發(fā)掘更貼切的書寫手段，經(jīng)過重新詮釋和闡發(fā)，以求成為構(gòu)造未來“中層理論”的依據(jù)和基礎(chǔ)，以下略舉數(shù)例對此理念加以申述。

（1）“道統(tǒng)”?！暗澜y(tǒng)”這個概念自唐代韓愈明確構(gòu)造出一個傳承譜系后，逐漸成為宋明新儒學(xué)奉行的思想信條和儀軌，一直延續(xù)到近代中國的思想界。當(dāng)然，近代以來對“道統(tǒng)”的奉信行為無疑常被貶為保守僵化，與科學(xué)理性的歷史觀截然對立。據(jù)我的觀察，當(dāng)代“新儒學(xué)”對“道統(tǒng)”的復(fù)興抱有過度樂觀的期待，其問題并不在于是否持有一種保守立場，而在于過度把“道統(tǒng)”僅僅理解為一種“思想”觀念，而忽略其行為實踐的意義?，F(xiàn)代學(xué)院?？苿澐煮w系中的“中國哲學(xué)史”專業(yè)又進(jìn)一步把“道統(tǒng)”強(qiáng)行嵌入了一種純概念的分析系統(tǒng)，使之徹底喪失了活力，只有個別海外歷史學(xué)家如余英時先生延用了錢穆先生傳承下來的對“道統(tǒng)”的鮮活理解，把它置于“士”階層演化的脈絡(luò)之中加以把握，使之具有了社會史的意涵，約略顯現(xiàn)出“中層理論”的樣貌。但在詮釋“士”階層以“道”抗“勢”的獨(dú)立身份，以彰顯“道統(tǒng)”價值的同時，余先生似乎又過度強(qiáng)調(diào)了“道統(tǒng)”在歷史發(fā)展過程中所擁有的純潔和超越性的一面，從而使之固化為一種理想狀態(tài)。特別是沒有處理好政治權(quán)力與“道統(tǒng)”實施之間的復(fù)雜張力關(guān)系，把兩者僅僅簡化為一種相余先生曾經(jīng)在“士”階層研究中反復(fù)證明的其思想具有的“超越性”，即對儒家“道統(tǒng)”的繼承擁有一種使命感，甚至為了對應(yīng)西方宗教的“外在超越性”，而構(gòu)造出了“內(nèi)在超越”的理念，這種比較詮釋的無效性乃在于，中國學(xué)者總是反復(fù)糾結(jié)于中國“儒教”不具備西方宗教的超越性，故一定要找出個理由證明中國自身也有相似的歷史面相。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，所謂“超越性”一定應(yīng)該有一個外在的標(biāo)準(zhǔn)對之加以衡量，在西方這個標(biāo)準(zhǔn)就是上帝的旨意和安排，人類只有在上帝面前尋求平等，才能在超人類的層次感受上帝的存在，從而體會出某種超越感，除此之外談何“超越”？所謂“內(nèi)在超越”僅僅以“內(nèi)心”的自覺為衡量尺度，那么，“內(nèi)心”超越的依據(jù)在何處？在偉人還是庸人？是群體還是個人？如無法確認(rèn)，一味浪求，就如揪著自己的頭發(fā)離開地球一般，難免顯得虛妄。僅靠個人內(nèi)心的強(qiáng)大達(dá)于與天地合一之境的人不是沒有，只是過于稀少，難以構(gòu)成一種文化傳承和效仿的模式。盡管如此，對“道統(tǒng)”傳承的闡釋一旦與各種制度分析結(jié)合起來，特別是不必刻意回避“道統(tǒng)”演變與王權(quán)之間的復(fù)雜關(guān)系，以為思想史研究的參照，則仍有可能作為觀察中國歷史“中層”演變的基礎(chǔ)。[30]

（2）“政教關(guān)系”。中國的“政教關(guān)系”產(chǎn)生的年代很早，可追溯至兩漢時期，儒術(shù)漸為王者所用之后。但與西方的“政教關(guān)系”大有區(qū)別的地方在于，中國“政”與“教”的關(guān)系漸趨緊密和發(fā)生變化并非“宗教”與“世俗”王權(quán)的博弈狀態(tài)所能解釋的。南宋以后，“政”與“教”不是漸趨分離而是漸趨合流。其相互激蕩交融的過程恰與“道統(tǒng)”被強(qiáng)化為一種信念的過程合轍合流，也與政治權(quán)力對“道統(tǒng)”的不斷滲透改造密不可分。

盡管“道”與“勢”相抗衡的局面偶有出現(xiàn)，如北宋神宗與王安石變法時代即是顯例，但從王權(quán)治理技術(shù)的演進(jìn)角度觀察，“士”階層與其所持守的“道統(tǒng)”仍漸被籠罩于王權(quán)控馭之下，至清代在乾隆帝的倡導(dǎo)下，更是形成了“學(xué)者型官僚”階層，與“技術(shù)型官僚”的治理功能相互補(bǔ)充?！皩W(xué)者型官僚”強(qiáng)調(diào)從軟性教化入手推行政治方略，使兩者盡量融為一體，構(gòu)成互補(bǔ)關(guān)系。乾隆帝更是提倡“政”（政治）“教”（教化）“養(yǎng)”（經(jīng)濟(jì)）的聯(lián)動關(guān)系，形成了新型的治理技術(shù)觀。

這套“政教”體系由科舉制度予以維系和強(qiáng)化。我們過去總是狹隘地把科舉制度單純理解為一種考試制度，印象中保留的基本是《儒林外史》中的科舉士子顛沛于考場的落魄形象，實際上科舉制度更是一種“政教合一”的身份分配制度，它有序而又相對合理地把獲得進(jìn)士、舉人、秀才等功名的士子均勻分配至社會的各個層面，擔(dān)負(fù)起在基層社會實施教化和治理的使命。最終由于西方教育體制的節(jié)節(jié)滲透，這類政教體系在晚清終趨瓦解，出現(xiàn)了“政”與“教”相脫節(jié)的殘局，科舉制度的消失，使得教育體制的目標(biāo)轉(zhuǎn)向“政”而忽視“教”，而且學(xué)堂教育普遍限定為對行政化官僚或技術(shù)人員的培訓(xùn)，“教”的功能淡化甚至消失。在實施地方治理時，也明顯缺乏“教化”一環(huán)，如清末民初政府倡導(dǎo)的“地方自治”就完全是一種行政治理的思維，成為現(xiàn)代國家勢力向基層滲透的一種延展機(jī)制，而缺乏真正的“自治”色彩。由此可見，從“政教關(guān)系”入手考察中國制度之變遷不失為一個從“中層”切入的合理視角。

（3）“大一統(tǒng)”?！按笠唤y(tǒng)”觀念最早出現(xiàn)于《公羊傳》中，但在以后的典籍中，對“大一統(tǒng)”概念的使用大多受到“尊王攘夷”觀念的制約，主要仍是從古代“封建制”的角度理解其中蘊(yùn)藏的意義，或僅僅單純從疆域空間的拓展這一維度解釋“大一統(tǒng)”的內(nèi)涵。如果要從“中層理論”的角度重釋“大一統(tǒng)”之義，就須把它置于18世紀(jì)發(fā)生的政治治理技術(shù)的劇變過程之中予以理解。?？略?jīng)發(fā)現(xiàn)，到18世紀(jì)，“人口”而不是單個的人或成群的人才開始成為國家治理的對象和目標(biāo)，甚至影響到知識的建構(gòu)形態(tài)。如西方的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”就是治理技術(shù)轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物，這種叫作“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的新科學(xué)，是從這樣一種認(rèn)知模式中產(chǎn)生出來的，即對人口、領(lǐng)土、財富之間連續(xù)而多樣的關(guān)系所構(gòu)成的新型網(wǎng)絡(luò)的認(rèn)識。與此同時，形成了以治理為特征的干預(yù)，即經(jīng)濟(jì)和人口領(lǐng)域的干預(yù)，簡單地說，在18世紀(jì)，治理的藝術(shù)轉(zhuǎn)向了政治科學(xué)，統(tǒng)治權(quán)支配的政體轉(zhuǎn)向了治理技術(shù)支配的政體，這個轉(zhuǎn)向是圍繞著人口而發(fā)生的。[31]

中國在18世紀(jì)也面臨類似的局面，中國人口數(shù)量到18世紀(jì)已突破了三億大關(guān)，在短短的近百年時間里，清朝人口增長了數(shù)倍，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了歷史上任何一個時期的人口增長總量。與此同時，乾隆時期真正實現(xiàn)了中國有史以來對最廣闊疆域的實際控制，對空間的廣泛占有與驚人的人口增長速率相互匹配，如此規(guī)模的“盛世”導(dǎo)致乾隆朝治理技術(shù)也必然隨之發(fā)生相當(dāng)大的轉(zhuǎn)變，說明?？滤翡J做出的18世紀(jì)治理技術(shù)發(fā)生突變的判斷也同樣適用于清朝統(tǒng)治的區(qū)域，應(yīng)該是個世界性的趨向。這也證明，當(dāng)清朝真正實現(xiàn)了以往只在理想情境中存在過的“大一統(tǒng)”目標(biāo)時，我們從“中層理論”的角度對“大一統(tǒng)”本身的古典含義所產(chǎn)生的變化，及其在世界格局中所應(yīng)占有之位置的認(rèn)識仍然是很有限的，需要進(jìn)一步拓展出一種新的觀察視野。

（4）“文質(zhì)之辨”?！百|(zhì)文論”也是中國古代文論和政治論辯中經(jīng)常使用的一個概念。在先秦典籍如《論語》中即已對“質(zhì)”“文”的互動消長態(tài)勢有頻繁的討論。對于“文質(zhì)之辨”，前人和當(dāng)今學(xué)者亦有不少研究。但我以為，對“文”“質(zhì)”關(guān)系的理解似更應(yīng)從“文明史觀”的角度予以定位。如有學(xué)者已意識到，“質(zhì)”“文”這一對概念，以及由此構(gòu)成的文明與進(jìn)化理論，在中國傳統(tǒng)思想中占有重要地位，甚至已積淀為人們的一種基本思想方法。[32]

引人注目的是，“質(zhì)”“文”這對概念不僅在先秦和秦漢時期即已出現(xiàn)，而且從魏晉延伸到明清，一直被文人頻繁使用，各種典籍中對此有大量討論，需要從“文明史觀”的新角度切入加以貫通式闡釋。當(dāng)然，這種闡釋應(yīng)在“中層理論”設(shè)定的限度之內(nèi)。“質(zhì)”和“文”在文明史觀意義上表現(xiàn)出的含義頗為復(fù)雜。從表面上看，由“質(zhì)”趨“文”是一種從野蠻走向文明的過程，但并非與西方現(xiàn)代單線進(jìn)化論的走向完全吻合，而表現(xiàn)出更為復(fù)雜的演化態(tài)勢。在某個階段，“質(zhì)”指稱的社會狀態(tài)不一定會低于“文”，如道家就主張“反樸”“反質(zhì)”。在《論語》中，孔子雖主張“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”，跟從的是周朝的“尚文”風(fēng)氣，但有些史家卻認(rèn)為正是因為東周禮儀的繁瑣，使人們的生活方式過于“文飾”而發(fā)生變異，遂間接導(dǎo)致了秦朝的滅亡，所以到漢初才崇尚“黃老之學(xué)”，推崇簡約的生活方式，又返回了“質(zhì)”的狀態(tài)。如果把“文”“質(zhì)”變異視為一種歷史觀，則“質(zhì)”“文”并非截然對立，“文質(zhì)”的交替出現(xiàn)往往與中國歷史上“一損一益”的現(xiàn)實狀態(tài)密切配合，其中充滿了變數(shù)?！百|(zhì)”往往與“損”相應(yīng)，“文”往往與“益”相當(dāng)，但不可簡單貶之為一種“歷史循環(huán)論”，而應(yīng)視為對歷史中禮儀設(shè)置與生活習(xí)俗風(fēng)氣演變的變通分析框架，具有特殊的歷史智慧，較宜于從“中層理論”的視角予以體會。

（5）流品、品度與倫際。近代中國史學(xué)方法受西方影響甚大，一個突出的表現(xiàn)是直接挪用西方的史學(xué)概念套用到中國歷史之中予以比附式分析。突出的例子可以舉出“階級分析法”?！半A級分析法”擁有一個貌似“中層理論”的外表，它假設(shè)中國擁有和西方一樣涇渭分明、多極對立的等級秩序，可以直接使用“階級”的概念進(jìn)行分層闡釋。實際上，中國并非沒有等級秩序，只不過明顯不同于西方階級構(gòu)造的特點(diǎn)，無法直接機(jī)械套用“階級”概念。最為明顯的例子是科舉制的運(yùn)行造成了士人上下層的流動性，使得底層的中國人多少能夠獲得進(jìn)入上層社會的機(jī)會，盡管機(jī)率很小，卻畢竟不時破毀著固化僵硬的等級秩序。

那么，從“中層理論”的理念出發(fā)，我們能否從中國歷史自身的觀念架構(gòu)中尋究出某種替代的途徑呢？前人已提出了一些初步的設(shè)想和嘗試，錢穆先生就曾指出，西方社會有階級，無流品，中國社會則有流品，無階級。表面上看中國人階層秩序分明，其實當(dāng)中有很微妙的“清濁”之分，“雅俗”之辨，唱戲、種田和讀書人同樣是職業(yè)，行業(yè)與行業(yè)之間以及行業(yè)內(nèi)部卻有流品的差別。“流品”中體現(xiàn)出的文化韻味很難翻譯成西語。“流品”觀念在科舉制度中也有反映，比如士子身份有“清流”“濁流”之分，進(jìn)士及第是“清流”，秀才舉人則變成“濁流”，沉淀于社會底層，但都發(fā)揮著貫穿上下教化功能的作用。[33]在輿論界，也有人根據(jù)對時事的看法將一些士子歸類為“清流黨”的傳統(tǒng)，對人品與政治觀點(diǎn)的評鑒依據(jù)也是“流品”觀念，直至晚清也是如此。在19世紀(jì)晚清宮廷官場的政治格局中，甚至以是否反對“洋務(wù)”為清流濁流之分，表現(xiàn)出在輿論中進(jìn)行“流品”劃分的趨向。[34]

有一些傳統(tǒng)表述則比較適合描摹中國風(fēng)俗的演變，如“品度”“倫際”等概念，這些概念的表達(dá)與“中層理論”對研究對象和范圍的要求較為契合。如關(guān)于“品度”這個概念，鄧子琴先生曾經(jīng)概括南北朝之“品度”特征為“諧謔”“歌詠”和“游陟”；唐末五代以“無父”“無君”“無夫婦”為特征；北宋被視為“士氣中心時代”，有“寬厚”“沉靜”“淡泊”“好學(xué)”的說法；明代“品度”以“剛勁”“強(qiáng)毅”“刻苦”為標(biāo)志；清代風(fēng)氣則轉(zhuǎn)向“雍容”“細(xì)密”“推延”“條理”，恰與考據(jù)學(xué)術(shù)風(fēng)靡的格調(diào)相一致。所謂“倫際”說的是一種人倫關(guān)系的組合形式，也與“品度”的變化基本對應(yīng)。[35]

子琴先生的論斷雖屬一家之言，描摹時態(tài)的筆調(diào)也不一定十分準(zhǔn)確，但他所揭示的從中國傳統(tǒng)概念本身中尋求風(fēng)俗演變之軌轍的做法，卻體現(xiàn)出“中層理論”研究方法之精髓所在。

以上我們嘗試著從中國傳統(tǒng)脈絡(luò)中梳理出若干可以作為“中層理論”依據(jù)的古典概念，其目的是盡量回避盲目引入西方社會科學(xué)的規(guī)范概念所導(dǎo)致的理論偏失，但并不意味著我們會一味地拒絕西方觀念的借鑒和利用，否則就會陷入傳統(tǒng)主義抱殘守缺的僵化困境。一個突出的例子是，中國考古學(xué)體系的建立、發(fā)展和演變所帶來的啟示?，F(xiàn)代意義上的科學(xué)考古學(xué)源自西方，而中國考古學(xué)的起源則圍繞著殷墟發(fā)掘而展開，以重建“古史”為目標(biāo)，具有鮮明的“證史主義”傾向，即極力通過考古遺址的發(fā)掘驗證文獻(xiàn)記載中中國文明起源的精確性，比如將考古學(xué)文化的相對年代體系與文獻(xiàn)記載的王朝更迭的絕對編年體系進(jìn)行對應(yīng)式和互證式研究，就在邏輯上充滿循環(huán)論證的風(fēng)險。正如有學(xué)者指出，這種傾向性在一定程度上可能會破壞考古學(xué)研究方法的系統(tǒng)性，嚴(yán)重的會導(dǎo)致考古學(xué)被束縛于史學(xué)研究的范疇，淪為“證經(jīng)補(bǔ)史”的附庸。[36]因此，考古學(xué)也需要從人類學(xué)、民族學(xué)等現(xiàn)代社會科學(xué)中汲取養(yǎng)分，建構(gòu)有自身特色的“中層理論”詮釋框架。由此可知，通過對“中層理論”內(nèi)涵的重新檢視，中國史學(xué)的未來目標(biāo)應(yīng)該是在吸取西方社會科學(xué)與中國傳統(tǒng)觀念資源之間尋找到一種新的有效平衡。

注釋

[1] 楊念群：《中層理論：東西方思想會通下的中國史研究》，南昌，江西教育出版社，2000。

[2] 默頓，羅伯特·K.，《社會理論和社會結(jié)構(gòu)》，唐少杰、齊心等譯，51頁，南京，譯林出版社，2008。

[3] 默頓，羅伯特·K.，《社會理論和社會結(jié)構(gòu)》，57頁。

[4] 默頓，羅伯特·K.，《社會理論和社會結(jié)構(gòu)》，58頁。

[5] 默頓，羅伯特·K.，《社會理論和社會結(jié)構(gòu)》，64頁。

[6] 默頓，羅伯特·K.，《社會理論和社會結(jié)構(gòu)》，81頁。

[7] 默頓，羅伯特·K.，《社會理論和社會結(jié)構(gòu)》，79頁。

[8] 柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京，中華書局，1989。

[9] 楊念群：《儒學(xué)地域化的近代形態(tài)——三大知識群體互動的比較研究》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997。

[10] Elvin，Mark，The Pattern of the Chinese Past.Stanford：Stanford University Press，1973.

[11] 黃宗智：《經(jīng)驗與理論：中國社會、經(jīng)濟(jì)與法律的實踐歷史研究》，12～18頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，2007。

[12] 關(guān)于施堅雅的“中心地”理論，參見施堅雅：《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》，史建云、徐秀麗譯，虞和平校，5～40頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，1998。

[13] 黃宗智：《經(jīng)驗與理論：中國社會、經(jīng)濟(jì)與法律的實踐歷史研究》，20～21頁。

[14] 瞿同祖：《清代地方政府》，282～331頁，北京，法律出版社，2003。

[15] 張仲禮：《中國紳士：關(guān)于其在19世紀(jì)中國社會中作用的研究》，上海，上海社會科學(xué)院出版社，1991。

[16] 魏斐德：《大門口的陌生人：1839—1861年間華南社會的動亂》，王小荷譯，北京，中國社會科學(xué)出版社，1988。

[17] 孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人：1796—1864年的軍事化與社會結(jié)構(gòu)》，謝亮生、楊品泉、謝思煒譯，北京，中國社會科學(xué)出版社，1990。

[18] Esherick Joseph W.&MaryRankin，Chinese Local Elites and Patterns of Dominance.University of CaliforniaPress，1990.

[19] 黃宗智：《經(jīng)驗與理論：中國社會、經(jīng)濟(jì)與法律的實踐歷史研究》，22～23頁。

[20] 黃宗智：《經(jīng)驗與理論：中國社會、經(jīng)濟(jì)與法律的實踐歷史研究》，33頁。

[21] 杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家：1900—1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，13～14頁，南京，江蘇人民出版社，1996。

[22] 杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家：1900—1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，29頁。

[23] 羅威廉：《漢口：一個中國城市的沖突和社區(qū)（1796—1895）》，魯西奇、羅杜芳譯，馬釗、蕭致治審校，北京，中國人民大學(xué)出版社，2008。

[24] 蘭金，瑪麗：《中國公共領(lǐng)域觀察》，武英譯，楊念群、羅琳校，見黃宗智主編：《中國研究的范式問題討論》，196～219頁，北京，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003。

[25] 趙文詞：《公共領(lǐng)域，市民社會和道德共同體——當(dāng)代中國研究的研究議程》，武英譯，楊念群、羅琳校，見黃宗智主編：《中國研究的范式問題討論》，229～230頁，北京，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003。

[26] 魏斐德：《市民社會和公共領(lǐng)域問題的論爭——西方人對當(dāng)代中國政治文化的思考》，張小勁、常欣欣譯，鄧正來校，見黃宗智主編：《中國研究的范式問題討論》，139頁，北京，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003。

[27] 伊格爾頓曾從眾多的“意識形態(tài)”定義中總結(jié)出六點(diǎn)含義，參見Eagleton，Terry，Ideology：An Introduction.London，Verso 1991，pp.28-30.

[28] 張汝倫：《意識形態(tài)和學(xué)術(shù)思想論——兼與余英時先生商榷》，載《中國社會科學(xué)季刊》1994年春季卷。

[29] 張汝倫：《意識形態(tài)和學(xué)術(shù)思想論——兼與余英時先生商榷》，載《中國社會科學(xué)季刊》1994年春季卷。

[30] 余英時：《士與中國文化》，1～112頁，上海，上海人民出版社，1987。

[31] ?？拢骸栋踩?、領(lǐng)土與人口：法蘭西學(xué)院演講系列，1977—1978》，錢翰、陳曉徑譯，33、89～90頁，上海，上海人民出版社，2010。

[32] 閻步克：《魏晉南北朝的質(zhì)文論》，見《樂師與史官：傳統(tǒng)政治文化與政治制度論集》，292頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001。

[33] 錢穆：《中國歷代政治之得失》，124、128頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001。

[34] 楊國強(qiáng)：《晚清的士人與世相》，146～210頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008。

[35] 鄧子琴：《中國風(fēng)俗史》，成都，巴蜀書社，1988。

[36] 張海：《中國考古學(xué)的歷史主義特征與傳統(tǒng)》，載《華夏考古》2011年4月號。